阿米念主义 （3）转载

福音性的阿民念主义

约翰·卫斯理从父母那里学习到了唯理主义的阿民念主义，这是他们家训的一部分。他的父母撒母耳和苏珊娜脱离信守加尔文主义的不从国教运动，加入相信阿民念主义的圣公会，对他们撇在身后的教训敌意甚大(这种态度的心理根源是很清楚的)。在苏珊娜于 1725 年，当约翰 22 岁时写给他的一封信中，她清楚表明了她对预定论，以及三十九条信条中第 17 条含义的观点，这观点是他后来毕生持守的：“坚定的加尔文主义者持守的预定论教义是非常令人震惊的……因为它指控至圣的神是罪的源头……我坚信神从亘古以来拣选了一些人得永生，但是我谦卑认为，按照罗马书 8：29，30，他的拣选是建立在他的预知之上的……神在他永远的预知中，看到这些人会正确使用他们所有的，接受传给他们的怜悯，他确实就预定了……认为神的预知是许多人最终灭亡的原因，这和我们知道太阳明天要升起，这就是它升起的原因一样，是毫无道理的。”

然而，约翰结识了摩拉维亚弟兄会的人，这导致他在 1738 年有了发生在亚德门街的经历，他与这些人结交，就把所有的道德主义和自我努力从他的阿民念主义里驱逐出去了，取而代之的是，他清楚强调，因信立刻称义是瞬间发生的新生的一部分，没有这一点，就不可能有真正的信仰。正如我们前面暗示的那样，卫斯理表明归正是真正基督徒生活的开始（这和一些今天自认是卫斯理的继承人的观点是不一样的），他强调的是，人是彻底，无助地依靠神赐下信心和带来新生。这是因为卫斯理不是把信心看作是决定（这是当代流行的说法），而是信靠和确据的组合，是圣灵内在见证的主观结果。圣灵赐下信心时，见证的是赦罪和收纳人为嗣子的应许，这是应用在人自己身上的。在这一点上，加尔文代表所有的改教家，是这样定义信心的： “信心是对神的仁爱的一种不变而确实的认识，这认识是以基督那白白应许的真实为根据，并藉着圣灵向我们的思想所启示，在我们心里所证实的。”卫斯理对信心的教导代表了对此的回归，是脱离神人合作论和自我决定的世界，回归到上帝独作论和主权恩典的世界。

是卫斯理在亚德门街的经历，决定了他对信心的看法。在那里，通过读马丁路德的罗马书注释，他的心“奇怪地温暖起来”，他进入了他那些摩拉维亚弟兄会朋友已经对他讲过的真信心之中: 就是确知通过十字架得赦免和被接纳。 “我感觉到我确实信靠了基督，唯独信靠基督得拯救；我得到一个确信，就是他已经除去我的罪，正是我的罪……卫斯理习惯教导说（尽管口头上不是完全前后一致），这种确信是神所赐下信心一个不可分开的要素，这信心是那拯救人的信心。对他来说，悔改是信心的前提条件，是为罪忧伤，改正行为。确实有时候，正如在他 1744 年大会记录中所说的那样，他会把悔改描写成是“信心的一种低等状态”，或者是与儿子的信心相对照的仆人的信心（比较加 4:1-7；罗 8:15)；然而他的基本想法是，悔改是一种寻求神的光景，而信心则是寻见神，或者倒不如说是被神寻见的光景。

一个寻求神的人除了等候神，用他迫切的祷告，良心的敏感表明他寻求的诚意以外，什么也做不了，直到确信之光临到他的心里。这样的教训类似清教徒关于“预备之工”的教训，导致在辅导灵魂忧伤之人方面类似的做法：这和出于荷兰的阿民念主义有天壤之别。至于卫斯理对称义本身的看法，按卫斯理所能知道的，这是回归到了改教家的观点。他讲论基督按照刑罚和代替的条件赎罪的死，坚持以这死为根基，唯独以它为根基，我们得到赦免，为神所接纳。他带着完全的真诚，在 1765 年宣告自己已经相信称义有 27 个年头，“完全就像加尔文先生相信的那样。”

然而卫斯理绝不会让世人忘记，他要人按阿民念主义的意义来接受他的教训，因为一切形式的加尔文主义，对他来说都是当受诅咒的；这给他带来极大的麻烦，是极为不必要，这麻烦是他自找的。他每次总是用三种套路丑化加尔文主义，就是它是反律主义，让圣洁变得没有必要，限制了向世人传讲神的爱 (出于某种原因，他总是肯定，按照加尔文主义的说法，“20 人当中只有 1 个”是选民)；它是宿命论的，摧毁了道德责任，否认在属灵方面手段和目的之间的联系。他在生命结束前写道：

74 问. 是什么直接反对循道运动，内心圣洁的教义？

答. 加尔文主义：因为在这50年间，在拦阻神的这工作方面，撒但一切的诡计，成就的远不及这一条教义。它击打在得荣耀前得救脱离罪这件事的根源，把事情放在另外一个很不同的方面。[这就是说，卫斯理强加于加尔文主义之口，说人因他们得拣选，无需圣洁都可以得救。]

问. 但这教义的迷惑在何处？是什么让人如此贪婪把它咽下？

答. 它看似尊荣基督，但实际上它把他看作是徒然死了。因为绝对的选民没有他，也必然要得救；非选民，不能靠他得救。像这样的曲解，出于一个在超过 50 年的时间里，有许多相信加尔文主义的朋友，有极多的机会阅读加尔文主义的书籍的敬虔之人的口，表明了一种程度上的偏见和思想固执，这几乎是病态的。也许约翰·卫斯理这种无法克服的，对加尔文主义实际是什么的无知（查尔斯·卫斯理也是一样），应该被看作是苏珊娜的阴影对他一生的缠绕。

无论如何，这让他受苦，也让许多人受苦。卫斯理第一次爆发，反对加尔文主义，这是缘于 1740－41 年间在费达巷和经士活社团遇到的麻烦事。在当中人针锋相对，约翰在查尔斯的协助下，出版了一本题为 《论神永远之爱的诗歌》的诗歌集，在其中，除了一些卫斯理写的经典赞美诗之外，还出现有这种小调：上帝永远怜悯与公义用新生婴孩把地狱填满；扔进无尽折磨中，只为显明他主权的旨意。

这就是那可怕定旨！这就是来自下面的智慧！上帝(噢这亵渎如此令人厌恶！)喜悦罪人死亡。要评论这样的诗句的语气和内容，以及它们给一场新兴福音运动内部争论带来的贡献，在此事上表现出来的牧者智慧到底有多少，这肯定是多此一举。双方都表现出煽动性的姿态，但 1741 年的争论沉寂了下去；但在 1770 年，更大的麻烦来了。卫斯理的大会记录谴责那些实实在在存在，或者他认为是存在的信守加尔文主义的反律主义者，特意表明因信得救也必然是在圣洁中得救；他的陈述如此特别，以致似乎是在教导罗马天主教式的教训，就是人自己的行为是他蒙神接纳的根据。

这份记录重申，“我们太过倾向于加尔文主义”，以致对人要得救，就必须要终身相信，努力工作，生出悔改的表现这个事实轻描淡写，这份记录继续写道：再次重新审视整件事：

(1) 我们哪些人是现在被神接纳的？就是那现在用充满爱，顺服之心相信基督的人。

(2) 但在那些从来没有听过基督的人当中，哪些人是被神接纳的？就是那按着他所得到的光照，“敬畏神，并行义的人。”

(3) 这和“那真诚的人”是同一些人吗？如果不是，也是很接近了。 [阿民念主义“普世性的充分恩典”的教训在这里就浮出水面了。 ]

(4) 这岂不是靠行为得救吗？不是靠行为的功德，但是靠行为，作为一种条件。

(5) 在这三十年间我们一直在争论什么？我是害怕言语的人……

(6) 至于我们对此如此惧怕得要死的功德本身。我们是按照我们的行为得赏赐，是的，这是因为我们的行为。这和 “为我们行为的缘故”有什么分别？这和 secundum merita operum 有什么分别？这不过就是”按我们行为当得的”罢了。你能看出这细微的分别吗？我怀疑[我倒是认为] 我不能……

(7) 谈论…… 一种称义或成圣的状态，岂不会倾向于误导人，几乎很自然就带他们去信靠那一瞬间作成的事情吗？而我们是每时每刻，按照我们的行为，讨神喜悦，或令他不欢喜……这些记录在接下来的五年间引发了激烈而可悲的争议，卫斯理的助手弗莱契和奥利弗斯和托普雷迪，希尔兄弟，以及贝奇互相在文字上大打出手，而复兴运动中相信加尔文主义和相信阿民念主义的那部分人距离越来越远。然而只有一条评论是和我们相关的，这就是：认为这些记录是在神学上不当，对此不屑一顾（尽管 1771 年的大会承认它们表达得不谨慎），这就好像如哈里森所言，把它们叫作“明显无害”一样，是不正确的。

实际上，它们是一个实例教训，证明一个阿民念主义者，坚持把人对福音的回应看作是人自己的贡献，把继续在恩典之中看作取决于他持续的回应，只要一开始去尝试陈述宗教改革关于因信称义，不靠行为的教义，就必然会出现对立和不一致的情况。他所陈述的这交换改变，不管他怎样称呼，看上去都会是在讲实际上是靠行为称义。不管多么自信，却没有一个人能真正自圆其说。卫斯理作了不同的尝试要作成这点（他尝试了好几次），这让人想起一首苏格兰歌曲唱的滑稽故事：他们说这做不成；他说，“小菜一碟！”他微笑着来做这事，他还是做不成。

这把我们带到下一部分。加尔文主义和阿民念主义之间的隔阂有多深？在这一点上人有不同的看法。一些人把这种隔阂最大化，看成是神学上的黑白两面。例如在 17 世纪，普林提到“阿民念主义者是贼和强盗”，罗斯对国会说，“阿民念主义者是教皇党人的小鬼；”在 18 世纪，正如我们已经看到的，卫斯理兄弟告诉世人，加尔文主义是亵渎神、属魔鬼的，在灵性上是败坏人的。

自从那时候起，很多人已经附和双方的看法，保持终审裁决。然而有一种由威廉•埃梅斯，多特会议其中一位专家为代表的更有见识的看法，他这样写道：“极多支持抗辩派的人，他们所持有的观点，严格来说并不是一种异端主张 [就是极大偏离福音]，而是一种倾向于异端思想的危险错误。然而他们当中一些人坚持的，是伯拉纠主义异端，因为他们否认内在恩典有效动工，对于归正来说是必不可少的。”埃梅斯的这番话提醒我们这个事实，就是阿民念主义各有不同，所以不加区分加以判断是不合理的：对于宗教改革之后每一个版本的半伯拉纠主义，我们都一定要按照它自己的特点加以判断。埃梅斯是对的。这篇文章提到的事实清楚表明，我们需要加以分辨。 所以，对卫斯理主义不应当像对待任何形式的荷兰阿民念主义那样严厉，这绝对是正确的，这完全是因为卫斯理的教导包含了如此多宗教改革关于信心的本质、圣灵的见证、以及有效呼召的真理的缘故（卫斯理主义不明确，前后不一致，却推动了福音）。

我们可以说，卫斯理的阿民念主义包含了很多对付它自己问题的成分！它的福音性和敬虔的动因，也使得它和抗辩派的立场不属于同一个类型。但是为什么阿民念主义有这样的不同？最终的答案就是：这并非因为阿民念主义者在为人方面飘忽不定，而是因为所有阿民念主义的立场在内在方面，在原则上都是不稳定的。阿民念主义就像一面很滑脚的斜坡，人走下坡路的时候能在哪里站住，这总是说不准的。所有的阿民念主义都是以理性主义的释经为起点，在每一点上都把一种哲学原则读进圣经，这种哲学原则就是，人要在神面前负责任，他的行为就一定要取决于他自己。所有的阿民念主义都涉及一种理性主义对神的主权和十字架功效的限制，对于这种限制，圣经看起来是直接予以反对的。所有的阿民念主义都涉及某种程度的神人合作论，如果不是强烈的(神帮助我救我自己)，就是微弱的 (我帮助神救我)。

所有的阿民念主义都隐含有人不一定非要听到福音才可以得救的意思，因为它们断言，每一个人都可以通过回应他此时此刻对神的认识而得救。正确分析各种阿民念主义之间差异的方法，就是问这个问题，它们在行出这些原则的时候走得有多深入，它们容许福音的限制和平衡在多大程度上约束自己。关于这一切，我们只要说三点。

第一：圣经禁止我们沿着阿民念主义的道路走上一步。它很清楚宣告了多特会议强调的立场：神绝对的主权；人的责任没有任何程度的偶然性或不确定性(请看徒 2:23!)；在基督作成救赎和把救赎运用在人身上之间存在着直接的联系。 耶稣的名字本身就在宣告， “他要将自己的百姓从罪恶里救出来。 ” (太 1:21)这名字没有告诉我们他要使所有人都可以得救，但它告诉我们，他要实实在在拯救那些属于他自己的人。整本圣经都是在按照这些说法对人说话。

第二：如果我们走在阿民念主义的道路上，我们必然会丢失三样宝贵的事情。它们是：对于神在拯救我们这件事上主权的清楚认识，对基督作为他百姓的救主而具有的荣耀的清楚看见，对基督徒在恩典之约中永远安全稳妥的清楚认识。还有，我们的敬虔，除非和我们自我的动因不一致，超越我们自我的动因 (例如，约翰•卫斯理的敬虔动因似乎就是和自我的动因一致，没有超越自我的动因)，否则就必然是以这种思想为中心的，这思想就是，在每一个当前的时刻，一切事情——将来的得救，目前的祝福，当前我是否被神使用—— 都取决于我 如何使用已经赐给我的机会和资源，因为神已经使我有能力去做我应该做的事，可以这样说，神现在是退到后面，等着看我此时此地是否去做。依靠自我，而不是依靠神；限制，而不是自发；一种以人为中心，对委身的强调，打消了以神为中心、对神发出颂赞的直觉；这些要成为我们基督徒生活的特征，像保罗、乔治•怀特菲尔德和司布真这些杰出的神的工人所见证的内心安详和欢乐（这些人明白他们自己每一刻都是被神的能力推动和保守），对我们来说可能相对就显得陌生了。这些是伤心、使人伤心的损失，就像罗马天主教使神的儿女变得枯竭一样，让神的儿女枯竭无力。圣经表明的，给神儿女的安慰和喜乐，要比罗马天主教和阿民念主义神学容许他们得到的安慰和喜乐更多。在这一点上，至少罗斯的判断是成立的：罗马天主教思想和阿民念主义表明它们是太过相似了。

第三：我们一定要承认，承认自己是加尔文主义者的人，要对其他人走阿民念主义的道路负上一部分的责任，这在十七、十八世纪和从那时至今都是如此。我们已经看到了，阿民念主义是一种反应，看来不容否认的就是，生出它来的一个因素就是加尔文主义神学的狭隘性，这狭隘性就像温库珀所定义的那样：“任何部分的真理，被提升到完全真理的地位，或者任何对神学一部分过分的强调，忽略其它的强调之处。”

加尔文主义者是一个怎样的人？巴希尔•豪尔讲到，“把（加尔文的）神学教义和他面对民事权力而对日内瓦教会所作的组织工作小心平衡起来，这就构成了那应当被正确称为是‘加尔文主义’的教训。”他还指出，伯撒和清教神学的构建人波金斯，是怎样“扭曲” (这个词有一种对价值观做判断的含义，所以最好简单说成是”改变”就好了) 了“他试图维持的那教义的平衡”。伯撒把加尔文主义看作是要受到保护的教会教义遗产，一种最好是通过亚里士多德哲学分类进行思想考究，用亚里士多德哲学的超然进行分析的正统教义；这样，他就成为了改革宗经院哲学的先锋。他用严密的精确作成了对堕落前预定论、原罪、特定救赎的表述，而这些是加尔文未曾阐述的，尽管加尔文可能确实是朝这些方向发展的。

伯撒在安排神学教义，使之互相联系的过程中，把预定论从原本加尔文在他于 1559 年修订的《基督教要义》第三卷靠后，在福音和基督徒生活之后的位置挪开，使之看上去就像是对人已知得救的支持，就像在罗8:29-38 一样——像中世纪的做法一样，再次把它包含在神论和神的护理之下：这就是在请人按照预定论的光照来研究福音的应许，而不是反其道行之 (我们也可以这样认为，《韦斯敏斯德信条》也是这样令人遗憾地发出这样的请求)。波金斯不是像加尔文那样，把基督徒的确信建立在圣经、基督之上，建立在教会和领受圣礼上，而是建立在分辨自己有没有蒙拣选的记号上。就这样，不管人是否认为波金斯和伯撒是违背了加尔文的意思，事实就是他们离开加尔文，继续向前发展。

再说一次，今天很多以加尔文主义者自称的人，他们这样做，其实是向人广而告之，他们是接受伯撒对加尔文对罪和恩典观点的经院式扩展（这扩展以信条的形式，由多特会议和制定《韦斯敏斯德信条》的神学家重新作出论述），并且他们看重由《海德堡教理问答》，英国清教运动，从怀特菲尔德、爱德华滋到司布真的复兴传统体现出来，在教牧、灵修和传福音方面对这种扩展的应用：这也是离开了加尔文，继续向前，不管这向前是沿着直线，还是有了偏离。若有人要否认没有任何神学上的狭隘性是可能进入了这种努力发展出来的传统 ，这人要很大胆才行。

具体来说：我们能够否认，任何对神主权预定的强调，如果这强调掩盖了基督在福音中所发邀请的善意普世性和真实性，人在神面前要因他对这邀请所作的回应负上真实的责任，或者使人对这些事情产生怀疑，这岂不就是神学狭隘性的一个例子吗？我们岂能怀疑，任何对信徒仍然有罪的强调，若削弱或打消了信徒现在就拥有能力对抗试探，在成圣上取得进步的盼望，这不就是这种狭隘性的另外一个例子吗？但肯定的是，人意识到受到这种看似不敬虔的狭隘性的威胁，这种意识支持了十七、十八世纪的阿民念主义，为它们赢得了支持者，十七、十八世纪的阿民念主义都把自己看作是提供了当时所需的合乎理性和敬畏神的矫正主张。我们一定要承认，部分是因为这种糟糕的加尔文主义的缘故，鼓励人生出这种不幸错误。

所以我们依然得出这样的结论，就是阿民念主义应当被诊断为，不是对宗教改革教导的一种创造性的另类选择，而是偏离它的一种令人枯竭的反应，是部分否认了合乎圣经的对全然施恩上帝的相信。在某些情形当中，这过错不太严重，在其他情形中则是严重得多；但在每一种情形中，它都要求我们负责任地加以重视，富有同情心地加以纠正。阿民念主义的原则按照逻辑，得出的结论就会是纯粹的伯拉纠主义，但是没有一个阿民念主义者会把他的原则发展到如此的地步 (否则人就会称他是一个伯拉纠主义者，事情就会这样了解了。 )所以加尔文主义者应当看待那些承认自己是阿民念主义者的人为福音派的弟兄，是陷在削弱人力量的神学错误当中，并努力帮助他们思想得更清楚。这样，我们就要来看我们最后这个简短部分。